Pensiero

L’Occam non fa che portare alle sue estre­me conseguenze il pensiero del Maestro.
Nei rapporti tra fede e ragione, egli giunge ad affer­mare addirittura la contraddizione tra fede e ragio­ne: la Trinità, l’Incarnazione, l’Eucarestia, la Creazione, ecc., sono assurdi di fronte alla ragione, ma verità di fronte alla fede (cfr. principio averroistico della doppia verità ).
In tal modo Occam distrugge il fondamento stesso della Scolastica e ne segna la fine, poichè il motivo per cui la Scolastica era sorta era stato appunto la coincidenza tra la fede e la ragione.

1. In metafisica egli risolve la tendenza al concreto e all’individuale del maestro in pretto nominalismo.
   Solo gli individui esistono, gli universali non sono che segni delle cose o «termini», donde il nome di terminismo dato alla sua dottrina.
   Ne consegue la negazione del problema dell’individua­zione, poichè, eliminato l’universale, è irragionevole cerca­re in qual modo gli universali si individuano.
2. Anche per Occam, come già per Duns Scoto, l’in­dividuale è intelligibile, cioè oggetto della nostra cono­scenza intellettuale.
   Egli distingue a tale proposito due gradi di conoscenza intellettiva: una conoscenza intuitiva, con la quale co­nosciamo immediatamente gli individui; e una conoscenza astrattiva, con la quale ci formiamo i concetti astratti o universali.
   Naturalmente solo la conoscenza intuitiva è conoscen­za concreta e perfetta; la conoscenza astrattiva invece, non corrispondendo gli universali alla realtà delle cose, è conoscenza imperfetta e generica.
   Fra le intuizioni sensibili possiede la massima cer­tezza l’intuizione del proprio io (cfr. S. Agostino), poiché di tutto posso dubitare tranne che della mia autocoscienza.

S. Tommaso, soprannominato il Dottor Angelicus per l’acutezza della mente non meno
che per la santità dei costumi, fu il più grande rappresentante della Scuola domenicana e di tutta la filosofia scolastica.
Nacque nel Castello di Roccasecca, presso Aquino, nel Regno di Napoli, da nobilissima famiglia, circa il 1225.
Ebbe la sua prima educazione nel vicino monastero di Monticassino, e poi all’Università di Napoli.
Entrato ancora giovane nell’ordine domenicano, fu inviato a studiare a Parigi, e poi a Colonia alla scuola del domenicano Alberto Magno (1206-1280), il quale, così soprannominato per la vastità della cultura, ebbe il grande merito di preparare l’immenso materiale ela­borato poi dal discepolo.
Dal 1252 al 1259 insegnò filosofia e teologia all’Uni­versità di Parigi, dove sostenne valorosamente con gli scritti la lotta contro gli avversari dell’insegnamento dei religiosi, capitanati dal rettore dell’Università, Guglielmo di Sant’Amore.
Chiamato in Italia, fu addetto per molti anni alla corte pontificia, ed insegnò a Roma e a Bologna; fu poi di nuovo a Parigi, dove combatté l’averroismo di Sigieri di Brabante, anch’egli professore nella medesima Uni­versità ed infine a Napoli, dove fu chiamato da Carlo d’Angiò.
Nel 1274, mentre si recava per volere del Papa al Con­cilio di Lione, si ammalò per via a Fossanova, e morì.

Opere
S. Tommaso scrisse moltissime opere, tra cui principalmente le due Summae, che costituiscono per sé sole una mole imponente:

• Summa contro Gentiles, apologia della verità della fede cristiana, diretta principalmente contro gli Arabi.
• Summa Theologiae, capolavoro di S. Tommaso e di tutta la scolastica, vera enciclopedia del sapere filosofico e teologico di quei tempi.

E’ divisa in tre parti, che taluni scrittori distinguono rispettivamente col nome di naturale, morale e sacramentale: la prima tratta infatti della natura di Dio e delle creature; la seconda dell’etica generale e speciale; la ter­za (incompiuta) dei Sacramenti.
Altre opere non meno notevoli sono il De unitate intellectus contra Averroistas, scritto specialmente contro Sigieri di Brabante; il De regimini principum, in 4 libri, di cui però solo i primi due autentici; il Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo; commenti a molti libri di Aristotele, ecc.

Pensiero

La filosofia di S. Tommaso si può con­siderare come il più grande tentativo di fondere Aristotele, con i principi filosofici del Cristiane­simo.
Essa è sostanzialmente analoga all’aristotelica, salvo talune modificazioni più o meno notevoli, dovute alle nuove dottrine cristiane.
Perciò la filosofia tomista, riprendendo e continuando l’intellettualismo aristotelico, tende a riaffermare i diritti della ragione sulla fede, dell’intelletto sulla volontà.
Filosofia e teologia sono due scienze distinte anche quando si occupano dei medesimi oggetti perché la teologia si fonda sulla Rivelazione divina, mentre la filoso­fia si fonda sul lume naturale della ragione.
Tuttavia esse non possono mai contraddirsi, perché tanto, la ragione che la Rivelazione sono fonte di verità, e una verità non può mai contraddire, ad un’altra.
Teologia e filosofia hanno però rapporti vicendevoli: la teologia con l’autorità della parola divina conferma e aiuta la ragione, la filosofia a sua volta aiuta la teologia per dimostrare certe verità preliminari della medesima, come l’esistenza di Dio, ecc.

Metafisica

1. TEORIA DELLA SOSTANZA. – S. Tommaso accoglie la dottrina aristotelica della sostanza-sinolo (materia e forma, potenza ed atto, quattro cause, ecc.), ma la rende più completa mediante la solu­zione da lui data al problema degli universali e a quello conseguente del principium individuationis.
   Quanto al problema degli universali, S. Tommaso giunge ad una soluzione conciliativa, affermando con Aristotele che degli universali esistono in re, cioè nelle cose, e post rem, nella mente umana, che li ricava per astrazione dalle cose medesime (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu); ma aggiungendo con Platone che gli universali esistono anche ante rem, cioè nella mente di Dio, come modelli ideali delle cose, di cui Dio si valse all’atto della creazione.
   Di qui le famose definizioni della verità come corri­spondenza di oggetto conosciuto e soggetto conoscente (adaequatio rei et intellectus), in cui trova formulazione esplicita e compiuta il presupposto dualistico di tutto l’intellettualismo precedente.
   Quanto al principium individuationis, egli afferma che esso non può consistere nella materia indeterminata ed omogenea, come sosteneva Aristotele: la materia in­determinata ed omogenea non può dar luogo alla eteroge­neità degli individui, ma solo la materia signata, cioè determinata nel tempo e nello spazio (hic et nunc).
   Tale materia, per quanto in se non differisca da un’al­tra materia, assume, per la sua collocazione nel tempo e nello spazio, una differenza specifica, dando luogo alla molteplicità degli individui.
   Soltanto negli individui composti di sola sostanza spi­rituale, cioè nelle sostanze angeliche, il principio di individuazione non è dato dalla materia di cui sono pri­ve, ma dalla forma stessa: ogni angelo è una specie a se.
2. TEOLOGIA. – Nel problema teologico, S. Tommaso accoglie la dottrina aristotelica del Motore immobile, ma rende più compiuta la dimostrazione dell’esistenza e della natura di Dio, secondo i nuovi concetti di Dio-Creatore e Dio-Provvidenza fatti valere dal Cristianesimo.
   Coerente al suo principio che nihil est in intelletti quod prius non furetti in sensu, S. Tommaso rinnega l’argomento ontologico (a priori) di S. Anselmo, e ricorre ad argomenti esclusivamente cosmologici (a poste­riori), che, per essere in numero di cinque, prendono il nome di Cinque Vie:
   1. argomento relativo al moto delle cose (cfr. già Aristotele). – Ogni mutamento suppone un mutamento pre­cedente, ma non si può ammettere un mutamente all’in­finito: dobbiamo quindi fermarci a un primo Motore im­mobile.
   2. argomento relativo all’efficienza delle cose. – Ogni effetto suppone una causa, ma non si può ammettere una serie di effetti e di cause all’infinito: dobbiamo quindi fermarci a una Causa Prima non causata, a una Causa sui, Dio.
   3. argomento relativo alla contingenza delle cose. – Ogni cosa che riceve la propria esistenza da un’altra (es. la materia), è contingente, cioè condizionata, ma non si può ammettere una serie di condizionati e condizionanti all’infinito: dobbiamo quindi fermarci a un Essere in­condizionato e necessario, che per esistere non ha bisogno d’altro.
   4. argomento relativo, ai gradi di perfezione delle cose. – Le cose hanno più o meno di perfezione, cioè di essere: esiste dunque un Ens realissimum, che ha conferi­to ad esse l’esistenza e la perfezione.
   5. argomento relativo all’ordine dell’universo. – L’u­niverso rivela una finalità intelligente: dunque non può essere opera del caso, ma di una Intelligenza provvidenziale.
      S. Tommaso non ammette poi la teoria aristotelica della eternità del mondo, per quanto dichiari che tale concetto non è contrario alle verità di ragione: il mondo è stato creato dal nulla, ed ha avuto origine nel tempo, perché così ci è attestato dalla Rivelazione.

Fisica

Nella fisica S. Tommaso accoglie la dottrina aristotelica della gerarchia finalistica dell’universo.
La natura, sospinta dalla sua immanente finalità, ten­de a svilupparsi in forme sempre più alte e perfette: si ha una gerarchia di sostanze, che va da quelle inorganiche a quelle organiche e all’anima umana.

Psicologia

Nella psicologia S. Tommaso accoglie so­stanzialmente la dottrina aristotelica dell’anima come forma (o entelechia) di un corpo organico e come unità di anime distinte (vegetativa, sensitiva, intellet­tiva), come pure la dottrina dell’intelletto passivo e dell’intelletto attivo, ma vi apporta alcune notevoli modificazioni, al fine di salvare l’immortalità individuale dell’anima, tanto compromessa in Aristotele e nell’averroismo.
L’intelletto passivo, che produce la specie intelligibile espressa (o concetto), è l’intelletto in quanto può intendere l’universale contenuto nel particolare sensibile; ma, in quanto semplice possibilità d’intendere, non può pas­sare all’atto se non sotto lo stimolo di un oggetto intelli­gibile in atto.
L’intelletto attivo, che produce la specie intelligibile impressa, è l’intelletto in quanto rende intelligibile (per astrazione) l’universale contenuto nel particolare sensibile, e, resolo in tal modo intelligibile, lo presenta all’intelletto passivo, che, sotto tale stimolo, passa all’azione, produ­cendo la « specie intelligibile espressa ».
Esso – secondo la ben nota immagine aristotelica – è come la luce che agisce sui colori, i quali nell’oscurità esistono soltanto in potenza, facendoli passare dalla po­tenza all’atto.
S. Tommaso afferma inoltre:

• l’unità dell’intelletto passivo e dell’intelletto attivo con l’anima umana, contro il concetto di separazione af­fermato in vario modo da Aristotele e dall’averroismo: in tal modo è garantita l’immortalità non soltanto all’intelletto attivo e passivo, ma a tutta quanta l’anima umana individuale.
• la sostanzialità o sussistenza dell’anima anche separata dal corpo, mentre Aristotele concepiva l’anima come forma del corpo e quindi mortale come questo: in tal modo è garantita l’immortalità dell’anima, che, morto il corpo, può sopravvivere. (Rimane tuttavia in S. Tommaso un residuo dell’entelechia aristotelica: l’anima può vivere separata dal corpo, ma di fatto poi essa tende, quasi per un’abitudine contratta mentre stava nel
  corpo, a ricongiungersi con questo, e perciò si crea una corporeità ideale fino al giorno del Giudizio, in cui si unirà definitivamente al suo corpo.)

La dottrina tomistica relativa all’anima fu accolta dalla Chiesa contro quella averroista; e fu tale la fama di que­sta vittoria ottenuta sul commentatore arabo, che a Firen­ze in S. Maria Novella un pittore rappresentò l’Aquinate col vinto avversario prostrato ai piedi.

Etica

In etica S. Tommaso accoglie la dottrina aristotelica delle quattro virtù cardinali, ma vi aggiunge quella delle tre virtù teologali, proprie della morale cristiana; ed afferma che, a causa del peccato originale, è necessaria la Grazia divina per l’acquisto della virtù.
Nel problema del male S. Tommaso si avvicina a S. A­gostino: il male non è opera di Dio, ma della libera volontà dell’uomo: esso non è una realtà, ma un difetto di realtà, una privazione, un non-essere, un vuoto che la volontà dell’uomo fa in sè per propria libera determi­nazione.
Dio lo permette, perchè altrimenti le creature non sa­rebbero libere, e perchè anche dal male egli sa trarre il bene, per i fini supremi della creazione.

Politica

Anche in politica S. Tommaso accoglie in genere le dottrine aristoteliche, ma mentre per Aristotele il fine supremo era lo Stato, per S. Tommaso è la Chiesa.
Ne consegue che lo Stato, pur mantenendosi autono­mo e sovrano nelle materie civili e politiche, deve esse­re subordinato alla Chiesa nelle materie morali e spiri­tuali: potestas saecularis subditur spirituali sicut, corpus animae (Summa Theol. II-II, 60, 6, ad. 3).
La miglior forma di governo è per S. Tommaso, teo­ricamente, la monarchia temperata con elementi aristo­cratici e democratici.

S. Anselmo d’Aosta (1033-1109), vescovo di Canterbury, soprannominato, per la sua calda religiosità e l’altezza dell’ingegno, Agostino redivivo, fu il più importante pensatore della Scolastica in questo periodo.
Scrisse molte opere, tra cui più importanti il Monologium (o soliloquio), il Proslogium (o discorso dell’a­nima a Dio), il De veritate, il De libero arbitrio, il De fide Trinitatis (contro Roscellino), il Cur Deus homo? ecc.

Pensiero

S. Anselmo, al contrario di Scoto Eriugena, assegna il primato alla fede sulla ragione (crede ut intelligas); ma nei suoi scritti accentua più l’elemento intelligere che non quello del credere.
La parte più importante della filosofia di S. Anselmo è quella riguardante la dimostrazione dell’esistenza di Dio.
Nel Monologio egli ricorre all’argomento cosmologico: vi sono gli esseri contingenti, dunque vi è un essere necessario che li giustifica.
Ma poiché tale prova non è valida se non presuppone l’esistenza di questi esseri contingenti (argomento a posteriori), S. Anselmo si propose di trovare un argomento che non avesse bisogno di alcun presupposto (a priori), cioè un argomento che dal concetto stesso di Dio facesse scaturire necessariamente l’esistenza di Dio.
Nel Proslogio è esposto tale argomento, che, per essere fondato sul concetto o essenza di Dio, fu detto ontologico: lo stesso ateo, pronunciando la parola Dio, se sa quello che dice, deve avere il concetto di un essere del quale non si può pensare uno maggiore (quo maius cogitari nequit); ma se questo essere esistesse soltanto come pensiero e non anche come realtà, ne verrebbe l’assurdo che sopra di lui se ne potrebbe pensare un altro maggiore, il quale fosse ad un tempo e nel pensiero e nella realtà. Dunque l’essere, di cui non si può pensare uno maggiore, esiste realmente.
Questo argomento è assai significativo come espressione tipica del realismo medioevale, ma ha il torto di confondere l’ordine ideale con l’ordine reale: concepire un essere il più grande possibile, e come tale implicante l’esistenza, non è affermare l’esistenza oggettiva di questo essere.
Perciò già il monaco Gaunilone, contemporaneo di Anselmo, nel suo Liber pro insipiente, impugnava la validità di tale argomento, fingendo di prendere le difese dell’ateo: ammesso il principio che si possa concludere dal pensiero all’essere, allora, immaginando ad es. un’isola perfettissima, quest’isola dovrebbe esistere.
Anselmo cercò di difendersi, rispondendo che l’obbiezione di Gaunilone poteva valere contro la dimostrazione dell’esistenza di qualsiasi essere, ma non contro quella dell’essere maggiore di tutti; ma tale difesa non era che una ripetizione del medesimo argomento ontologico, fatta sotto altra forma.

S. Agostino fu il più grande filosofo della patristica.
Egli nacque a Tagaste, in Africa, nel 354, da Patrizio pagano, che si convertì al Cristianesimo su letto di morte, e da Monica cristiana, poi santificata dalla chiesa.
Studiò retorica a Madaura e a Cartagine, e insegnò la medesima disciplina a Roma e Milano.
Temperamento profondamente passionale, condusse una giovinezza piuttosto dissipata; ma poi, dopo laboriose peripezie di pensiero e di cuore, che si possono distinguere in quattro tappe (lettura dell’Ortensio di Cicerone, contenente un’appassionata apostrofe alla filosofia – Manicheismo – Scetticismo accademico – Neoplatonismo), fu commosso dalle prediche di S. Ambrogio a Milano, e, ritiratosi a Cassago in Brianza, si convertì al Cristianesimo (386).
Ritornato a Tagaste, fu creato prete, e quindi vescovo di Ipponia; come tale badò a difendere l’unità della dottrina e della Chiesa cristiana contro le eresie dei pelagiani e dei donatisti, tanto che nel primo trentennio del sec. V tutto il mondo cristiano d’Occidente sembr far capo a lui come centro di irradiazione delle idee ortodosse.
Morì nel 430, mentre Genserico, a capo di un esercito di Vandali, dopo aver invaso la Numidia, poneva l’assedio a Ipponia.

Opere
Contra Academicos, De vita beata, Soliloquia, ecc., che appartengono al periodo cosiddetto di Cassiciacum (soggiorno di Cassago); De libero arbitrio, De vera religione, De trinitate, Confessiones, De civitate Dei, ecc., che appartengono al periodo posteriore alla conversione; Retractiones, scritte poco prima di morire, specie di recensione di tutte le opere precedenti con l’intento di ridurle nei limiti dell’ortodossia.
Numerosissimi inoltre gli scritti antipelagiani, in forma di opuscoli e di missive pastorali; e molto importanti le Lettere.

Pensiero

La filosofia di S. Agostino non è esposta sistematicaemnte in nessuna delle sue opere, ma si sviluppa occasionalmente nella trattazione di argomenti diversi, soprattutto teologici.
S. Agostino si ispira nella sua filosofia principalmente a Platone.
Egli, a differenza di quanto farà poi S. Tommaso, non distingue nettamente le verità dalla ragione delle verità di fede, perchè – in base alla teoria dell’illuminazione – le prime si identificano con le seconde, venendoci insegnate direttamente da Dio.
Di qui il suo motto: intellige ut credas, crede ut intelligas.

Problema gnoseologico
E’ il punto di partenza della filosofia agostiniana.

1. S. Agostino muove dal dubbio sistematico della Nuova Accademia (probabilismo), e giunge a dimostrare l’esistenza dell’anima e della verità. Si fallor sum – egli afferma; o in altre parole, chi dubita, in quanto dubita, deve ammettere l’esistenza del pensiero che dubita: cioè l’esistenza dell’anima e della verità. S. Agostino si da quindi a considerare i caratteri della verità, e trova che essa è dotata di tali caratteri di universalità e necessità, per cui non può derivare dalle sensazioni particolari e contingenti, ma è innata, interiore all’uomo (cfr. Platone). Per trovare la verità – afferma S. Agostino – bisogna ritirarsi dall’esteriorità delle cose materiali, che, in quanto oggetto di pensiero, sono oggetto di dubbio; e concentrarsi nell’interiorità della propria coscienza, intesa come attività pensante, indipendente da ogni oggetto di pensiero: Noli foras exire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas.
2. Ma il concetto di una interiorità della verità allo spirito dell’uomo (con cui S.Agostino sembra precorrere certe posizioni della filosofia moderna), non significa immanenza della verità allo spirito stesso. S. Agostino ammette, al di là della verità sogettiva ed umana, una verità oggettiva e trascendentale, principio e norma di tutte le verità particolari: la verità è in noi, ma noi non siamo gli artefici della verità. La verità è infatti dotata di caratteri dell’universalità e della necessità, ma tali caratteri non possono derivare dal pensiero soggettivo, il quale – in quanto tale – è sottoposto a cangiamento (è questo un dogma del pensiero greco): dunque essa insiste in un pensiero oggettivo e trascendentale, in una Verità assoluta ed eterna, Dio. Il quale Dio è – platonicamente – Logos, Mente, sede delle idee archetipe delle cose esistenti; ma a differenza di Platone, che poneva queste idee come sussistenti in sè, cadendo nell’assurdo di idee che esistono senza essere pensate da nessuno, S. Agostino corregge la teoria platonica ponendo le Idee nella mente di Dio.
3. Il concetto di verita trascendentale in cui insistono le inferiori verità, interiori allo spirito dell’uomo, trascina con se la famosa teoria agostiniana dell’illuminazione, in cui taluni vollero vedere tracce di ontologismo. La verità è innata; ma a differenza di Platone, che ammetteva la preesistenza delle anime al corpo e quindi faceva del conoscere un ricordare, Agostino ammette una speciale illuminazione dell’intelligenza da parte di Dio, che, all’occasione delle percezioni sensibili, produce nella nostra intelligenza le idee. In tal modo, le verità di ragione si riducono ad essere delle verità rivelate: non il lume naturale della ragione ma il soccorso divino ci rende capaci di verità, e Dio è ilo nostro Maestro.

Problema morale
E’ un problema capitale dell’agostinismo.

1. Come nel problema gnoseologico S. Agostino era partito in polemica contro il dubbio sistematico degli Accademici, qui egli parte in polemica contro la negazione del libero arbitrio e la sostanzialità del male affermate dal Manicheismo. Egli si appella in parte alla teoria di Origene e in parte alla propria esperienza personale (cfr. Confess.: “quando volevo o non volevo qualche cosa, ero certissimo che ero proprio io a volere o non volere; così in qualche modo avvertivo che lì era la causa del mio peccare”). Il male non è creato da Dio, perchè Dio, che è sommo bene, non può ceare se non cose buone; e neppure dalla materia che è creata da Dio, e quindi in se stessa buona: ma dalla libera volontà dell’uomo. La volontà dell’uomo, come tutte le cose create da Dio, è in se perfetta, e  perciò dotata di libero arbitrio; ma appunto perchè volontà libera, è volontà peccabile, capace di generare il male. Il quale male, inerendo ad una realtà perfetta e buona come la volontà, non può esistere come realtà positiva ed autonoma, ma come realtà negativa (non sostanzialità del male): esso consiste in un “pervertimento della volontà che si torce da Dio (aversio a Deo) verso le cose inferiori”, o – in altre parole – in un difetto o privazione o non-essere, che la volontà buona fa in se per propria libera determinazione.
2. Ma il concetto di una libertà dello spirito (con cui S.Agostino sembra precorrere anche qui certe posizioni della filosofia moderna), non significa libertà assoluta dello spirito stesso, in modo che questo si renda capace di liberarsi dal male e di diventare principio di spiritualità e di progresso. S. Agostino ammette al di là della libertà dello spirito le tristi conseguenze della Caduta di Adamo su di esso, e la necessità della Grazia Divina perche si possa riscattare dal male: ciò specialmente all’epoca della polemica pelegiana (Pelagio, monaco della Gran Bretagna del V sec., e il suo discepolo Celestio, in nome della Giustizia divina, che non può punire nei posteri il peccato dei progenitori, affermavano che la libertà era rimasta integra in ogni uomo, anche dopo il peccato di Adamo; il che veniva a negare la necessità della Grazia e dell’Incarnazione per la nostra redenzione. Egli vedeva nell’incarnazione un esempio, non una redenzione).mIl libero arbitrio in altre parole è una condizione necessaria, ma non sufficiente per operare il bene. E poichè l’uomo, dopo il peccato di Adamo, non ha diritto alcuno alla Grazia, Dio dona la propria Grazia a chi vuole (predestinazione). Nonostante le implicite difficoltà, S. Agostino ottenne il riconoscimento della sua dottrina della Grazia (onde il titolo di Dottore della Grazia) e la condanna della dottrina pelagica. In seguito la chiesa cercò di attenuare le conseguenze estreme della dottrina agostiniana, dandone, con S. Tommaso, un’interpretazione più mite (la volontà è veramente libera e Dio concede a tutti la sua Grazia), onde invalse la regola: Augustinus eget, Thoma interprete.

Problema del divenire e di Dio
Sono, anche questi, problemi di singolare importanza nella speculazione agostiniana.

1. Tutta la filosofia greca aveva posto il dualismo di Essere e di Divenire, concependo quest’ultimo, eleaticamente e platonicamente, come illusione ed apparenza. S. Agostino, uniformandosi allo spirito del Cristianesimo, che nella sua più intima sostanza rappresenta un accostamento del Divino all’umano, dell’Unità alla molteplicità riabilita il divenire sensibile mediante il concetto di Provvidenza. Il divenire, l’apparenza, viene rivalutato come espressione dell’Essere, come opera dell’attività incessante del Creatore: la creazione non è soltanto un atto iniziale, col quale Dio ha dato origine al mondo, abbandonandolo poscia a se stesso; ma è atto incessante, forza produttrice che sostiene il mondo che essa ha prodotto; e la natura svanirebbe se non fosse sostenuta dall’attività incessante di Dio. Di qui il nuovo concetto non più materialistico e meccanico, ma spirituale e finalistico, della natura e della storia. Interessante, da tale punto di vista, l’opera De civitate Dei, scritta dopo il saccheggio di Roma fatto da Alarico, in cui è contenuta tutta un’originale filosofia della storia. Prendendo occasione dall’accusa, che i pagani muovevano ai cristiani, di essere la causa della rovina dell’impero romano, S. Agostino mostra i disegni della Provvidenza che, dirigendo le vicende dei popoli, sa ricavare dalle contese dei buoni (Civitas Dei) coi malvagi (Civitas terrena) il miglior bene. Naturalemnte la città terrena, in quanto serve ai fini della città divina, è implicitamente subordinata a quest’ultima: concetto notevole, per cui Agostino si può considerare come l’ispiratore di tutta la posteriore politica di rivendicazione della Chiesa di fronte all’Impero.
2. Ma anche qui il concetto di un divenire cui è immanente il divino, non significa immanenza e panteismo. Agostino ammette, al di là del divenire sensibile, un Dio trascendentale e creatore, che, pertanto, non è la creazione, pur essendo nella creazione. Ecco i principali caratteri della natura di Dio:
   • trascendenza – Dio, pure essendo, in quanto Verità, presente in qualche modo nella nostra anima, non è nella nostra anima: pur essendo, in quanto attività creatrice, presente nella natura: non è nella natura: egli è in se stesso, al di sopra di noi e della natura, fuori del tempo e dello spazio.
   • Amore, Provvidenza, Felicità, Bene – Dio non è solo fredda contemplazione, come in Aristotele, ma è amore provvidente, che la nostra anima può sentire in sè, per essere sorretta nei suoi smarimenti.
   • ineffabilità – Dio, in quanto puro spirito, trascende di gran lunga le possibilità conoscitive del nostro pensiero (cfr. Uno di Plotino).

   Tuttavia, in quanto Verità assoluta, Dio non può essere conosciuto in via analogica dal nostro pensiero, che è pur verità: è come la coscienza umana, pur nella sua unità, si spiega in una tripartizione fondamentale di rappresentazione (memoria), giudizio (intellectus) e volontà (voluntas), analogamente l’unità di Dio si spiega in una Trinità di Essere (Padre), Sapienza (Figlio) e Volontà (Spirito Santo).
   Il Padre ha dato a tutte le cose l’essere, il Figlio la razionalità, lo Spirito Santo l’amore; perciò Essere, Sapienza e Volontà sono determinazioni fondamentali di tutte le cose.